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L'Histoire a-t-elle un sens ou une fin ?

Dans ce vaste essai, Bruno Godefroy étudie la manière dont les communautés politiques attribuent un sens à l'histoire, ainsi que l'importance et les dangers que cela comporte. Pour ce faire, il analyse minutieusement les philosophies d’Eric Voegelin et Karl Löwith, mais aussi celles d’Hans Jonas et de Leo Strauss, ou encore celle, plus contemporaine, d’Hartmut Rosa. Dès l’introduction, l’auteur entreprend de nous démontrer que, de fait, nous n’en avons jamais fini avec l’idée d’une Histoire orientée.



Yoann Colin I Non fiction


C'est ce dont témoigne La Fin de l’Histoire de Francis Fukuyama qui entend montrer, après l’effondrement de l’URSS, que l’histoire est directionnelle pour justifier la croyance en une « évolution universelle en direction de la démocratie libérale ». La thèse de la fin de l’Histoire, comprise comme un « processus unique, cohérent, doté d’une évolution », implique en effet de démontrer à la fois l’existence d’une direction et la présence d’un but défini. Ainsi, Fukuyama s’appuie d'une part sur le constat d’un accroissement du nombre de démocraties libérales en regard de l’instabilité des régimes qui s’y opposent pour penser quelque chose comme une histoire universelle, dont la démocratie libérale serait le telos ; d'autre part, il fait fond sur le postulat anthropologique que la reconnaissance est un profond désir de l’homme et en déduit que la démocratie permettrait de le satisfaire.


À cette présentation, l’auteur confronte la critique formulée par Jacques Derrida dans Spectres de Marx. Si cette reconstruction d’une fin de l’histoire paraît crédible, c’est moins en raison de démonstrations empiriques, que d'un genre omniprésent dans la culture occidentale à laquelle elle appartient : l’eschatologie chrétienne. Aussi est-il nécessaire aux yeux de Derrida, pour contrer ce discours, d’en critiquer le genre – genre que Lyotard baptisera « métarécit », désignant par là le discours de légitimation propre au savoir « moderne », et face auquel la postmodernité peut se définir comme « l’incrédulité à l’égard des métarécits ».


L’importance de donner sens au temps pour la politique


L’auteur montre qu’à toutes les époques, il est indispensable d’assurer la continuité et la stabilité du rapport au temps d’une société. En effet, il faut préserver cette dernière de la conscience qu’elle peut avoir de son caractère historique, c'est-à-dire transitoire et périssable. C’est pourquoi, moderne ou non, l’ordre politique doit se positionner par rapport au temps . L’auteur en conclut que les métarécits ne peuvent pas être réduits à un phénomène moderne, mais peuvent au contraire être considérés comme une constante du rapport entre temps et politique.


Ce qu’il y a de moderne en revanche aux yeux de l'auteur, et qu'on retrouve de façon exemplaire dans le fascisme, c’est la temporalisation du politique accompagnée d’une politisation du temps :

« La temporalisation désigne la tendance à concevoir l’ordre politique comme fondamentalement lié à la dimension temporelle, et donc comme un processus indépendant de normes permanentes. La politisation du temps renvoie quant à elle à l’attribution d’une valeur politique au déroulement du temps, ce qui explique également que l’annonce de la fin de l’histoire ait pu devenir un énoncé politique. »


La politisation du temps désigne l’application d’un sens politique au temps : le déroulement des événements, leur situation « avant » ou « après », voire le moment présent, prennent en tant que tels une valeur politique.


« C’est par exemple le cas quand un modèle politique est considéré comme le produit nécessaire d’un développement dans le temps : le futur devient promesse d’achèvement, tandis que le présent est évalué en fonction de sa position dans l’évolution supposée. La temporalisation du politique désigne un processus complémentaire par lequel la conception du politique est subordonnée au temps. Le politique n’est pas rapporté à un modèle intemporel du bon ordre, mais vu comme devant s’adapter à la situation, à un "ordre du temps" sur lequel il n’a pas prise ».


Les recherches de l’historien Roger Griffin montrent que chercher à sortir de la temporalisation du politique peut mener à ce que ce dernier appelle l’« éternité nationalisée » de la temporalité fasciste. Selon lui, le fascisme (terme par lequel il faut entendre le fascisme italien et le national-socialisme) est caractérisé par une temporalité hybride qui articule la dimension eschatologique (l’élan révolutionnaire vers un futur donnant sens au cours de l’événement) à une dimension de recréation intervenant après la fin d’un cycle et qui doit, dans le cas présent, mettre fin à l’anarchie relativiste du nihilisme.


Après avoir compris la nécessité de la prise en compte du temps en politique, l’auteur met au jour la condition à laquelle le temps peut être porteur de sens. Pour assurer la continuité d’une communauté, le temps ne peut se réduire à sa conception newtonienne, c'est-à-dire objective. Seuls les temps psychologiques et cosmologiques peuvent être facteurs d’un ordre doté de sens. Aussi, la mise en sens politique du temps s’applique-t-elle moins directement au concept de temps lui-même qu’à celui d’Histoire.


Rappelant une définition de l'historien J. G. A. Pocock , l’auteur en tire l’idée que l’histoire se déroule toujours dans le temps ; elle n’est pas identique au temps, mais y est inclue. Il remarque également que si l'histoire est politique, la politique est plus historique que temporelle, et que parce que l’Histoire est organisée en récit, elle peut produire du sens. Il écrit ainsi : « c’est parce que l’histoire prend la forme d’un récit qu’elle peut – sans que ce pas soit nécessaire – acquérir un sens qui variera suivant la conception du temps que ce récit présuppose ».


Et l’auteur suit la généalogie établie par l'historien Reinhart Koselleck pour expliquer quels processus ont permis de concevoir l’Histoire comme porteuse d’un sens général – c’est-à-dire comme propre à son usage politique. Cela implique d’abord qu’elle absorbe tous les récits particuliers rassemblés jusqu’au XVIIIe siècle sous le terme « histoire », souvent au pluriel. L’histoire désignait alors la pluralité des événements sans que ceux-ci ne soient rattachés à un ensemble qui les relierait tous. En outre, parce que l’idée d’une unité épique présente dans le domaine littéraire déborde dans le domaine politique, on attend désormais de l’histoire qu’elle aussi fasse preuve d’unité et de cohérence


Ainsi, un seul et unique terme a fini par désigner collectivement un ensemble d’événements et les transforme en un tout, organisé selon un processus linéaire. Ce faisant, l’histoire (au sens de Geschichte) absorbe et remplace l’ancienne notion d’histoire (Historie), héritée de la pensée classique, qui correspond à la description des événements passés, et est porteuse d’une signification radicalement différente. En somme, l’histoire comme singulier collectif est une condition nécessaire à l’émergence du sens de l’histoire.


De la nécessité du politique à la réflexion sur son lien à l’histoire : Löwith et Voegelin


Karl Löwith, élève notamment de Heidegger, met l’accent dans ses premiers écrits sur « l’être-les-uns-avec-les-autres » inhérent au Dasein humain. L’« être-dans-le-monde » caractérisant le Dasein implique de concevoir le monde comme Mitwelt, et la vie comme « vie-ensemble ». Le monde commun, immédiatement présent, est donc rapporté aux semblables. Être-dans-le-monde implique être-l’un-avec-l’autre, ce qui est synonyme pour Löwith de « vivre ensemble ». Il n’existe donc pas de statut primordial ou authentique de l’homme comme un étant isolé, replié sur sa propre existence, il est au contraire d’emblée confronté à un monde social dont il fait partie. C’est pourquoi l’ordre politique est un élément déterminant de son existence.