Formes biologiques sauvages

FOCUS
L 'info autrement...

Penser un gouvernement des vivants...


En caractérisant la vie comme un ensemble de forces créatrices en conflit, Nietzsche jette les bases d’un « gouvernement des vivants » qui fait droit à l’intelligence collective et démocratique.

Par Circé Furtwänagler I Non Fiction


Le livre de Barbara Stiegler intitulé Nietzsche et la vie se présente comme une lecture de Nietzsche à partir du problème de la vie, aussi bien du point de vue de la connaissance biologique (qu’est-ce que le vivant ? comment le différencier de l’inerte ?) que de la politique (la science peut-elle se mettre au service du gouvernement des vivants ?). L'autrice y reprend certains travaux antérieurs sur Nietzsche et la biologie (PUF, 2001) et Nietzsche et la critique de la chair : Dionysos, Ariane, le Christ (PUF, 2005), en prolongeant le commentaire de Nietzsche par une étude de sa réception dans la philosophie américaine (Dewey), dans la biologie évolutionniste (Stephen Jay Gould) et dans la philosophie française (Bergson, Canguilhem et Foucault).


Nietzsche et la vie s’ouvre sur le constat de l’accélération des rythmes des échanges et de la circulation de l’information dans la société industrielle. L’« âge du télégraphe », dont Nietzsche a vu la naissance, se caractériserait par une « fluidification » de la vie. La multiplication des formes d’interactions sociales et économiques empêche de les fixer dans des formes stables comme c’était le cas dans les sociétés traditionnelles. Le risque d’une telle accélération est triple : le nihilisme, où la perte des valeurs est simplement constatée sans que rien ne vienne les remplacer, l’adaptationnisme technocratique, qui aliène l’individu aux évolutions du progrès technique, et la réaction, qui cherche à restaurer les valeurs passées sans les faire évoluer. Or ce décrochage entre la temporalité du progrès technique et celle des sociétés détermine également la façon dont on conçoit la vie.


La vie est définie par Nietzsche comme une propriété d’incorporation, où le corps est à la fois passif et actif : elle mémorise les données de son milieu pour s’y s’adapter, mais elle transforme aussi son milieu pour mieux l’assimiler. Le corps sert de fil conducteur à l’ouvrage, pour penser le rapport entre la vie et la société industrielle : d’abord dévalué au rang de simple matière inerte par la métaphysique traditionnelle, la biologie de Darwin, Haeckel, Galton et Roux a fait du corps vivant un organisme actif, capable d’évolution et d’adaptation. Capable à la fois de souffrir et d’agir, le corps devient la question centrale d’une philosophie nouvelle du rapport entre la société, la politique et la vie, que Nietzsche inaugure selon deux voies : « celle strictement individuelle et solitaire de l’exception, qui se sépare de la masse de tous les autres vivants, et celle nécessairement collective, d’une critique de la culture et d’une nouvelle politique de la vie. » . C’est en faveur de la seconde que l’ouvrage plaide, au terme d’une auscultation minutieuse de la philosophie de Nietzsche.


L’ouvrage est divisé en trois parties : après avoir rappelé la rupture instaurée par Nietzsche au sein de la philosophie moderne, Barbara Stiegler replace l’apport de sa pensée au sein de l’histoire des sciences de la vie. La troisième partie tire toutes les conséquences de cette double généalogie philosophique et scientifique à partir de l’étude de la réception de la philosophie nietzschéenne, dans le pragmatisme américain et dans la philosophie française contemporaine (Bergson, Canguilhem, Foucault), pour la confronter aux enjeux actuels de la relation entre la vie, la société et la politique : la distribution des pouvoirs en temps de crise sanitaire, la légitimité de la parole démocratique dans son conflit avec la science devant l’urgence sanitaire et les garanties méthodologiques de la vérité scientifique sont ainsi mises à l’épreuve de la réflexion philosophique.


Vers une compréhension philosophique de la vie


Poursuivant certains thèmes déjà développés dans sa thèse (Nietzsche et la critique de la chair. Ariane et Dionysos), l’autrice présente la philosophie de Nietzsche à partir du dépassement de plusieurs « écrans » à la compréhension philosophique de la vie. Le dualisme cartésien de la pensée et de l’étendue, le Je transcendantal kantien, ainsi que la doctrine schopenhauerienne de la représentation et de la volonté sont alors récusés pour leurs présupposés subjectivistes.


D'abord, contre Descartes, Nietzsche fait valoir l’indistinction du sujet et de son corps : loin d’être le support inerte de la chose pensante, le corps est un ensemble collectif vivant et dynamique, capable d’assimilation (nutrition et incorporation) et d’adaptation à l’égard de son milieu. Plutôt qu'un objet simple, le corps est une réalité complexe, qui appelle une interprétation plutôt qu’une explication : à la fois organisme unifiant des membres et des organes, il est aussi en relation avec un ensemble d’autres corps avec lesquels il peut se reproduire et interagir.


Ensuite, à la manière de Kant, il faut certes penser le problème des conditions de possibilités de la connaissance, mais renoncer à leur universalité. Notre expérience n’est pas seulement mise en forme par des concepts, comme le croyait Kant, mais aussi par les processus vivants dans lesquels nous sommes pris en tant que corps. En particulier, notre vulnérabilité, comprise comme la capacité qu’un corps a d’incorporer (Einverleibung) ce qui lui est étranger, est le caractère fondamental de son expérience. Il faut dépasser ainsi le dualisme de la passivité et l’activité, de la sensation et de la pensée, pour penser le vivant comme « capacité à retenir la trace de l’autre (l’irritation) tout en le soumettant à son ordre propre (l’assimilation) ».


Quant à la dette de Nietzsche à l’égard de Schopenhauer, elle est bien connue, et B. Stiegler se concentre sur les éléments les plus marquants pour la philosophie nietzschéenne de la vie. L’auteur du Monde comme volonté et comme représentation soutient que le point d’appui du moi n’est pas le « Je pense » cartésien, mais le corps vivant. Je suis immédiatement à moi-même comme corps, et mon expérience originaire est celle de la volonté : les mouvements de mon corps sont spontanés, sans que je n'ai à le commander consciemment comme un instrument. La représentation, qui fait du corps un objet parmi d’autres objets matériels, s’oppose ainsi à la volonté, qui habite un corps-sujet vivant (Leib). Telle est la solution de Schopenhauer à l’inaccessibilité de la chose-en-soi kantienne.


N’ayant accès qu’à des phénomènes, nous ne pouvons postuler une causalité des choses-en-soi sur eux sans projeter une catégorie qui renvoie à la nature de notre esprit sur ce qui lui échappe par définition. La volonté fournit l’exemple d’une causalité immédiate, qui ne tient pas à des catégories de l’expérience, mais à l’immédiateté vécue de mon corps. Une analogie prolonge cette certitude immédiate : de la même manière que je suis à la fois un corps vivant et un corps matériel, un sujet et un objet, je dois supposer dans tous les autres corps cette dualité : autrui est tout autant un objet du monde représenté qu’un vivant capable de s’éprouver lui-même, mais encore, tout corps animal, végétal ou minéral dispose d’une « face vivante et intime » qui consiste en la pulsion de son vouloir-vivre. Au monde comme représentation, il faut donc ajouter un monde comme volonté. Mais cette volonté n’est pas synonyme de toute-puissance : elle s’exprime davantage par la souffrance et le pâtir, et un sentir commun traverse les êtres qui « endurent passivement ce qui [leur] arrive » .

Nietzche refuse cette équation entre l’affectivité et la passivité, qu’il analyse comme une conséquence d’un scénario cartésien souterrain chez Schopenhauer : parce qu’il recherche un point d’appui originaire à l’expérience, Schopenhauer a fait du corps vivant le nouveau cogito, alors qu’il s’agit plutôt de se « refuser à le faire » pour « promouvoir la lutte tendue des conditions, contre la source unique, inconditionnée et première, que prétend être l’immédiate présence du Soi à lui-même ».

Les philosophies de l’histoire constituent le « dernier écran » de la métaphysique. La découverte philosophique de l’Histoire est attribuée à Hegel : avec lui les concepts ne sont plus pensés de manière fixe, comme des invariants de la pensée, mais comme des formations en mouvement au cours du deveni